以色列与启示
埃里克·沃格林
简介：
沃格林的鸿篇巨著《秩序与历史》力图在历史的长流中见出人类用以规范他们个人和社会生存之秩序的符号形式。《以色列与启示》作为这套五卷本丛书的开篇之作，首先考察了由宇宙论秩序所规范的古代近东诸文明，其目的是为了反衬和突显以色列的历史秩序所实现的“存在中的飞跃”。在以色列，历史变成了一种生存方式。以色列通过一种对神的集体性回应行动而造就了自身，并把自己的过去解释为一系列的成功与失败，这些成败根据存在的超越秩序(被启示的)就可以得到理解。沃格林用他的符号形式哲学对《旧约全书》进行了创造性的解读，圣经文本被看作普遍的存在戏剧的一部分，圣经叙事也被视为清晰表达了一个民族的秩序经验的符号体系。
当代最为重要的政治哲学家并不是哈贝马斯和罗尔斯，而是沃格林和施特劳斯。
——詹姆斯·罗兹
思想者的真诚首先在于，随时准备推翻自己的定见从头开始！出生于自由思想之家的沃格林的“史稿”不同样（且首先）在冲击西方学界近两百年来的启蒙传统观念？
——列奥·施特劳斯
现在所谓的社会科学中的解释学转向，沃格林从开始学术工作起就已经在践行了。
——尤尔根·戈布哈特
编 者 导 言
《以色列与启示》是一套计划中的丛书——《秩序与历史》——的第一卷，《秩序与历史》准备追溯人类社会中的秩序从其在古代近东诸文明中的诞生直到现代时期的发展史。当埃里克·沃格林（Eric Voegelin）的著作逐步展开时，他的计划随着《秩序与历史》第四卷《天下时代》（The Ecumenic Age）的出现而有所修正。不过，尽管他的思想后来有些调整和转变，《以色列与启示》仍然保持了它论证的有效性，而且就其自身而言就是值得研究的。
对沃格林来说，当历史被看作是为了实现真正的秩序而进行的一场斗争时，它就是可理解的；而所谓真正的秩序，是指“一个需要在事件的长河中追溯性地辨察的现实”。以下这个开启了导论的主题则充当了整套丛书的引言：“历史的秩序来自秩序的历史。”作者的任务就是在历史的长流中辨察出人类用以规范他们个人和社会生存（existence）之秩序的符号形式。《以色列与启示》考察了带有宇宙—神的秩序核心的古代近东诸文明，同时也考察了以色列历史的秩序核心。说到秩序，沃格林心中特别想到的是超越的“存在的秩序”（order of being），如果存在的秩序要想得到真正的实现，个人和社会的生活就必须与它合拍，而且各个时代天资卓越的个人都能够以符号化的方式把存在的秩序清晰地表达和阐述出来。历史这个词包含了历经文明的兴衰、在变动不居的政治条件下人的生存，但是它特有所指的是人的生命沿着一种有意义的方向——政治事件根据这种意义方向或许可以得到理解——的整体运动。于是，历史就变成了为了与存在共同体中的搭档合拍而进行的斗争，一场为了发现涉及神与人、社会与世界的真理而进行的斗争：“每个社会都承载着在自身具体境况下创建某种秩序的责任，这种秩序，基于神的或人的目的，将赋予该社会生存的事实以某种意义。”
作为他那个时代最主要的政治哲学家之一，沃格林为了回应20世纪早期成功地强化了精神失明症和社会“健忘症”的意识形态群众运动，而着手进行他的研究。他的目的是为了重新发现真理，即面向包含了个人、社会、历史和存在论维度——这些维度是经由人类在时间长河中的跋涉所留下的“最为分殊化的”经验和符号化表达（symbolizations）而揭示出来的——的实在开放。他的研究将是一个机会去重新发现作为现代危机补救之道的真正秩序：“不是为了满足对于已死的过去的好奇心而进行的探索尝试，而是对于我们现在正生活于其中的秩序结构所进行的探究。”
沃格林是少数几个把以色列的经验囊括进来，作为探究历史中政治秩序的一部分的政治哲学家之一。人们已经习惯于把政治科学看作仅仅关乎实际发生的历史（pragmatic history）。沃格林邀请我们认真思考秩序的形而上来源，而《以色列与启示》呈现了他对以“启示”的符号所表达的以色列政治经验的解释。对他来说，体验到那个与以色列立约的超越的神，与希腊人发现理性生活一起，乃是发生于西方世界的两次伟大的“存在中的飞跃” （leaps in being）之一。本卷把以色列人在古代文明背景下所实现的存在中的飞跃解析为理解历史秩序的一种贡献。以色列的戏剧集中体现了当以色列试图调和超越秩序的要求与现实生存的要求时，与生存的紧张关系相联系的那些问题，因此变成了例证的戏剧。沃格林研究的要点是要澄清存在的秩序，而它在以色列超越宇宙论生存方式的存在的飞跃中得到了清晰表达。从先知开始，超越世界的神将占据首要位置，而参与世俗的生存则退居次席。符号分析将提供衡量以色列的与众不同之处的关键：“以色列单独具有作为一种内在形式的历史，而其他社会则存在于宇宙论神话的形式之中。”沃格林的雄心在于发展一种将会更为充分地反映人类现实之全景的政治科学。
在导论“秩序的符号化”中，沃格林清晰地展示了他的历史秩序观将在其中展开的概念框架。他把政治秩序看作是参与普遍的存在秩序的一种行为。存在的结构和范围被体验和符号化为神与人，世界与社会，它们构成了基本的存在共同体。对这个领域的探索关注的是这些搭档中的每一个的真正性质，以及它们彼此之间的关系。人类不是观看这个存在共同体的观众，而早已是其中的参与者。就他们的确获得了对意义的理解而言，他们创造了符号来使必然是不可知的存在秩序经由类比已知之物而变得可以理解。这样的符号必定随着人类在知识和经验方面的成长，不可避免地被其他更适合这项任务的符号所修正，甚至取代。
社会一开始就创造了一系列的秩序，这些秩序符号化了与存在的秩序——社会也被视为它的一个部分——相适的真理。对留在历史中的这种“符号轨迹”的考察引导人们发现符号化的历史过程，以及隐藏其下的相应的人类意识过程。为了表达历史中的这种发展，沃格林使用了诸如分殊化（differentiation）、存在中的飞跃以及与存在的合拍（attunement）这样的术语。连续的符号化的努力构成了符号化历史的基础，沃格林将此描述为从“紧凑的”（compact）符号到更为“分殊化的”符号的运动。以这种方式，就能以越来越高的准确程度接近存在的真正秩序。通过他的“符号体系”（symbolism）的概念，他成功地把生存与知识，以及政治结构与和存在秩序相合拍联系起来。
参与的经验可以强大到变成对存在共同体的不同搭档之间同质性（consubstantiality）的体验。在它们之间没有明确的区分，而这样一种生存的经验是紧凑性的。仅仅存在一种秩序，它同时是神的、宇宙的、人类学的和政治的。个人把自身体验为无所不包的存在秩序的一部分，他们必须使自己与存在秩序合拍，而这种合拍在宇宙论的神话中获得了清晰的表达。沃格林把这种类型的社会称作“宇宙论的”（cosmological）社会。人类构建用以阐明其生存的符号还延展到了我们一般称之为“启示”（revelation）的领域。《旧约全书》对以色列历史的记述被沃格林看做缺乏紧凑的宇宙论意识，反被一种更为分殊化的历史意识所代替。这种发展是由神的闯入所开启的，后者带来了人类自我意识和理解中的飞跃。
在第一部分，沃格林概括描述了宇宙论文明。美索不达米亚是他的主要模式。它的符号化表达了“社会以神话的方式参与神性存在，而神性存在则安排了宇宙秩序”。有关阿契明帝国的简短一章论述了波斯后来的历史。埃及文化是另一个例子，因为它也是植根于神的秩序与法老秩序的同质性之上的。有时，在埃及漫长的历史中，在孟斐斯神学和埃赫那吞改革中会暗示出现了朝向超越的存在的突破。然而，这种突破从未实质性出现。埃及社会仍然处于神话的符号体系模式所表达的“基本经验”之中。
《以色列与启示》的其余部分论述的是以色列社会的独特性。在第二部分阐明了以色列的历史秩序之后，沃格林在第三部分通过研究那些已获得符号意义的实际历史事件，来追溯以色列的例证历史的出现。在第四部分，他通过研究《圣经》中的摩西和先知文献，更加充分地论述了例证的意义。
在出埃及的经验中，以色列经由超越世界的神给予摩西的启示而打破了宇宙论的生存方式。西奈山的立约关系把以色列改造成为定居于应许之地的被选民族。根据沃格林的说法，这些都是历史上真实发生的事件，因此可以对其进行经验分析。启示被体验为来自宇宙之外的神的闯入。沃格林的研究正始于这一事件的“存在论现实”以及随后以色列作为一个民族在神之下的现在的生存。在西奈山所发生的事不仅是以色列历史中的决定性一步，而且也是人类力图实现政治秩序过程中的决定性一步。给摩西的启示和与以色列立约是摩西为以色列，以及上帝的选民以色列为全人类所采取的代表性行动。在以色列的政治秩序中，沃格林发现了宗教和民族经验中的一种分殊化，其结果是一种并非源自与宇宙节奏合拍的政治秩序。在以色列，历史变成了一种生存方式。以色列通过一种对神的集体性回应行动而造就了自身，并把自己的过去解释为一系列的成功与失败，这些成败根据存在的超越秩序（被启示的）就可以得到理解。历史作为一种生活方式最早由以色列所创立，所谓生活方式就是说人类认可他们在一个超越的神之下的生存，并且根据对神的意志的遵循或背离来评判他们的行动。
启示在其中得到表达并且在历史中造就了以色列的那种符号形式正是《旧约全书》的例证叙事。由此，历史既在史实的意义上被看作对事件的记录，又在例证的意义上被看作是对神之下生活的现在的彰显。实际历史的进程现在被改造成为“圣史”，其中“单个事件则变成此岸世界中神与人相处方式的范例”。人在社会中的生存是历史恰恰是因为它具有一种精神维度，这个精神维度就是与神结伴，朝着神的王国的末世论圆满（eschatological fulfillment）进行历时弥久的运动。虽然沃格林承认实际历史的重要性，但他主要关注的是作为以色列生存之“内在形式”的历史。以色列生命中的各种事件在传统中留下了一条“符号的轨迹”。后来的历史学家根据圣约秩序以例证的方式强调这些事件，并在史学著作的创作中完成了这项任务。向前回溯历史秩序的符号体系，它超越列位祖先回到人类的早期历史乃至创世本身，以便创造一部世界历史。西奈山之后发生的事件根据对神的意志是遵循还是背离而予以评判，先后经历了部落联盟的社会组织、君主制、帝国、分裂的王国以及先知对被放逐者的接替。这种例证的叙事反过来开始对该民族的生活发挥构成性的作用。通过在宗教崇拜的背景中对其进行回应，后来的世代变成了以色列的成员。
圣约规定了神与人以及人与人之间的正当关系，但却没有规定政府组织，因而提出了关于实际历史与例证历史之间的关系问题。一开始，由于世俗生存的压力，新的精神生活就很难维持，而这种压力在君主国期间日益增长。沃格林对自大卫时代以来所采取的“帝国的符号体系”持特别批评的态度，他认为这等同于“重新回到宇宙论文明的地狱”和“从存在中堕落”。他坚持认为，神对人的启示之所以没有达到理想的清晰程度，是因为它过于紧密地跟生活在迦南地、作为神的民族的以色列之实际历史纠缠在一起，他把这样一种局限称为“迦南的约束性义务”。被选民族被组织为一个政治实体，尽管对于生存来说是必要的，但却引发了先知所阐发的一场冲突。由部落联盟到王国和帝国，由内战和分裂的王国再到被放逐的悲惨结局，这一现实层面上的运动为以色列着手表达它的秩序，并阐明它在神的意志下生存的意义提供了战场。这是通过史学著作而得以完成的，但更多地是通过先知的布道而加以实现的。摩西这个人变成了一个中心，历史学家、先知和立法者围绕着他努力把以色列重塑为被选民族。
精神权威现在转变为作为“新的意义承载者”的先知。他们的使命是召唤以色列重新回到圣约的生存方式，但他们的努力大部分毫无效果。重点从被选民族转到作为神的秩序承载者的先知本人。根据沃格林的说法，先知们的伟大成就是意识到，规定了神之下圣约秩序实质的摩西十诫，其规范形式包含了对灵魂的正当秩序的一种存在论阐释：“在神之下的生存意味着爱、谦卑和行动的正当，而不是行为的合法性，这个洞见是先知们在以色列秩序史中的伟大成就。”这使得耶利米把最初的圣约符号体系分殊化为一种新的符号，即写在心灵上的圣约。由于以色列持续不断的背叛，心灵的转变成为必需，但大多数以色列人拒绝转变，被选民族只得由被选个人（the chosen man）所替代：“在耶利米身上，人的个性（human personality）已经打破了集体生存的紧凑性，并且意识到自身就是社会秩序的权威性源泉。”
耶利米的伟大之处在于他对下述洞见的表达：先知的生存是与神一同为他的民族而受难，因此这个阶段是为受难的仆人而设定的。在沃格林看来，《旧约全书》的高潮部分是《第二以赛亚书》对受难的仆人——他们代表了广及列国的新共同体——的描绘。随着受难的仆人开启了“以色列从自身的出走”，这是出埃及运动戏剧的最后一幕，这个仆人成了为人类受难的代表。他开展了“从具体社会的秩序向救赎秩序”运动。受难与拯救在一种新的救赎秩序中被联系在一起。正如沃格林所发现的，只有到了现在，在以色列人的经验中得以分殊化的存在的秩序才以其全部的清晰度充分展现出来，“救赎的真理揭示为受难结出的花朵”。神不仅被宣告为以色列的神，而且被宣告为列国的真神，全人类的救世主。该仆人的任务就是通过变身为“人类的救赎之光”，而把神的救赎的好消息传播给世界。以色列明白救赎来自于超越它自身的神的来源。然而，救赎在历史中的完成必须要等待神参与人的受难。
《以色列与启示》是我们获得的对《旧约全书》历史观最为透彻的哲学分析。它立基于运用当时所能获得的最好的解释工具所进行的批判性考察。尽管仍然存在许多需要纠正、澄清和完善的问题，但这些问题无论如何也不会减损沃格林提出的总体结论。下文将挑选这样一些需要纠正的问题作为例子——无论它们的重要性程度如何——来进行初步的考察。
在《旧约全书》中用来表示神的一个希伯来语词汇是elohim，这是一个复数名词，在语法上意味着“诸神”。然而，到摩西的时代，它在亚马拿文本和拉斯珊拉文本中开始意味着神的所有显现形式的全体（J. B. Pritchard编：《古代近东文本》Ancient Near Eastern Texts. ［Princeton: Princeton University Press, 1950, 483—490］）。这种复数形式也可以用于指称一个单一的主神。于是，沃格林说“埃洛希姆（the Elohim）按照他们的形象造人，使人与他们相像”（原书第55页）就是非常误导读者的，因为希伯来语文本使用了一个单数动词和一个阳性单数后缀（besalmo）：“神就照着自己的形象造人。”（《创世记》第一章第二十七节）
《申命记》被描述为“对耶和华秩序的显著恢复”，它规定“要在实际历史的一个具体社会中保存耶和华的秩序”。编者们“已经成功地把神爱之秩序转化成为一种制度模式”。虽然如此，沃格林却声称神的话语变成了鼓励遵守字面上的法律而不是鼓励心灵服从的《律法书》。它成功地把神之下的现在的历史生存形式冻结为犹大民族的宪法教条。但《申命记》的目的主要是为了教导而不是为了强加行为规范而提供神谕。劝导人们全身心地爱上帝之后就是号召聆听者把这些话牢记心中，并教导给他们的孩子（《申命记》第六章第五节至第七节）。申命律法远非沃格林声称的那样是以色列的坟墓，而是充当了其精神的传送者。作为一部归功于摩西所作的权威性文献，它宣告西奈圣约与后来的一代人同时存在，并就以色列应当走什么路提出了引导和指示。同时包含了叙事和命令的申命律法成为人们在重建的后放逐期犹太教共同体中生活的基础。
在他的《旧约全书》研究中，沃格林忽略了以西结、后放逐期的先知以及这样一种祭司传统——它的符号体系是神在活动圣殿中显现于他的民之中。他仅仅附带论及了《创世记》第一章至第十一章中戏剧般表现了的恶的问题，并对天启文献所表述的历史中的绝对恶持负面观点。
沃格林没有思考《旧约全书》著作的一个主要部分，即智慧文献（the wisdom literature），而它恰恰证明了基于创世神学的人类经验中恒常不变的东西。在一个并未从根本上把以色列的启示历史与基本的存在共同体——造物作为其一部分——分割开来的哲学存在论中，这是一个重要的疏漏。以色列更为分殊化地理解历史必然导致更为分殊化地理解生活于超越的神之下的造物。研究智慧文献对于思考以色列是如何通过修正和改造来吸收其邻居的以造物为中心的符号体系来说也是具有相关性的。8在《天下时代》中，沃格林称赞智慧书促进了“灵魂意识（pneumatic consciousness）的进一步分殊化”（第99页）。
沃格林未能意识到以色列政治组织的积极方面，因而他也未能完全适当地评判超越的神与以色列的社会秩序之间的关系。他把国王圣约神学看作一种“出轨”。在他看来，当以色列沦落为大卫和所罗门统治下的宇宙论社会时，决定“像列国一样”拥有一位国王代表了“从存在中的堕落”。这种对以色列君主制的负面评价我们很难感到满意。首先，《旧约全书》的证言本身就是模棱两可的（《撒母耳记上》第八章至第十二章）。一方面，它赞成王权统治是一种符合神意的发展，然而另一种观点又把它看作神对一个反叛民族的勉强让步。大卫时代对宇宙论符号体系的采纳需要对以色列的传统作新的理解。这种符号体系绝非取代了摩西的符号体系，而是继续与之相互作用，并且丰富了以色列对神与他的民族、社会以及创世本身的关系的理解。
从大卫时代开始，对宫廷的挑战使最初对以色列的经验来说是陌生的两种制度，即王朝式的王权统治和神庙，适应并融入以色列的信仰观点。这个过程引发了这样的符号体系，即与大卫订立的国王之约（《撒母耳记下》第七章），以及把锡安山当作神在地上的居所。大卫之约的解释者从以色列之外——特别是埃及——的符号世界中借用素材，但这个符号体系被重新解释和历史化以便适应以色列的信仰观。因此，超越的神变成永远现身于他的民族面前的“与我们同在的神”，通过他所任命的人来实施统治，并且栖身神庙，居住在他们中间。国王和神庙符号化了神对造物的秩序化，而社会秩序反映了宇宙秩序的公正与和平。
沃格林的存在哲学未能充分论述以色列的社会现实。除非在社会领域得到彰显，否则就不可能与超越的神真正合拍。那些与神有关系的人受召来到世界上行事，承担世俗事务的责任，以便正义能够获胜。从出埃及的时代开始，神也积极地涉入社会领域，那时他干预了人类的历史以改变压迫性的社会条件。沃格林如此专注于普遍的存在秩序，以至于他忽视了这个世界上为了实现正义而进行的斗争。这在他对先知的论述中特别明显。虽然强调“灵魂的正当秩序”，但先知们也要求一个基于与神的正当关系的社会秩序。他在很大程度上忽视了先知的民族关怀和社会关怀的中心意义，而且似乎不愿承认他们呼吁社会正义的重要性。
在沃格林看来，先知所传达的神谕体现了一种要恢复摩西最初所订立的约及其遗产的努力，而这约和遗产正岌岌可危。国王和人民都拒绝了立约的神，而去追随假神。对沃格林所说的先知的问题，以赛亚提供了一个生动的说明。第一个事件是在亚兰—以法莲战争期间，当耶路撒冷受到以色列—叙利亚联盟的威胁时，以赛亚前去游说犹大王亚哈斯，后者正在考虑在这场危机中寻求亚述人的帮助。经由以赛亚传达的主的话语是这样：“你要谨慎安静，不要害怕。”（《以赛亚书》第七章第四节）在沃格林看来，这似乎只是说“要相信神”。在第二个例子中，当犹大受到亚述进犯的威胁而想要与埃及结为同盟时，以赛亚劝诫说：“你们得救在乎归回安息；你们得力在乎平静安稳。”（《以赛亚书》第三十章第十五节）根据沃格林的观点，这句先知的话又只不过是要对神有信心，而不是对人类联盟有信心，这种信任似乎拒绝所有人类的行动：“你们若是不信，定然不得立稳。”（《以赛亚书》第七章第九节）在沃格林看来，所有这些都暗示了魔法或至少是落到魔法层面的一种信仰。那就是为什么他给以赛亚贴上了“臆变的”（metastatic）思想家的标签，此人期待在世界存在的构造中会发生一种变化，其结果会导致世俗环境的彻底改变。在沃格林看来，以赛亚尝试了不可能完成的任务：使存在中的飞跃成为跳出生存的飞跃，正如我们所体验的那样“进入一个超越世俗生存的律法之上的神所美化的世界”。但这种臆变是一个梦想世界，因为它代表了对神所构造的现实的否定，它是对人的生存所由以构建，以及人将继续生活其中的历史秩序的反叛。
我们可以问，沃格林是否正确地解读了以赛亚？以赛亚希望他给国王亚哈斯的建议是一个政治方案吗？当这位国王形成了他的政治行动政策的时候，以赛亚的建议不是一种为他提供理论基础命线和引导的精神劝告吗？而且，臆变观更多地应用于穿着古代或现代装束的诺斯替主义对先知神谕的利用。圣经学者接受先知神谕中魔法元素的概念也是带有严重疑虑的。以赛亚给国王的建议更多地是表达一般人在神面前的姿态，是一种“对主的期待”，它要求一种对神的信任态度。有一种必然性需要等待，以便人们可以在特定的情形下辨察神的命令，并相应地采取行动。先知向人们保证，那些等待神的意志彰显的人将被指示采取何种行动路径。安静和信任，远非是对行动的取代，而实际上是为行动作准备。这样一种政治行动的概念既把神的命令，也把特定情形的要求考虑了进来。
通过把以赛亚的建议置于更为宏大的先知布道（《以赛亚书》第一章至第三十九章）的背景中来考察，还可以阐明其更多的含义。从这个角度看，以赛亚的话不是一种政治方案，而是一道神谕，植根于他所继承的耶路撒冷神学的两项基本宗旨。要求在危机面前镇静可以被看作是要求信仰这样一位神，他已经遴选锡安山作为他的居所，并通过大卫的继承人来实行统治。不是对军事准备和外国联盟的依赖，而是他们的神对他的民族的承诺，使他们可以在得知他是历史的创造者和统治者，也是他们安全的保障的情况下得以放松。害怕那些实力已经日益衰落的小国是愚蠢的（《以赛亚书》第七章第四节和第九节）。通过发出一种在困难面前坚持现实主义的号召，以赛亚试图说服这位国王不要寻求一种自杀式的外交政策。虽然以赛亚不是一位政治家，但他意识到对神的信仰可以把人民从错误地信任人力可以控制未来中解放出来。尽管政治决定是国王的责任，但先知提醒国王这些决定需要得到以色列传统的启迪。
虽然《以色列与启示》的基本主题仍然保持了它论证的有效性，但在它出版之后取得的学术进步和新的解释方法有助于理解的深化（J. Dearman，《古代以色列的宗教与文化》，Religion and Culture in Ancient Israel ［Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992］；H. Jaagersma，《以色列史：下迄巴尔·库克巴》，A History of Israel to Bar Kochba ［London: SCM, 1994］）。对祖先社会的特征也有了新见解（R. de Vaux，《以色列早期历史》，The Early History of Israel. ［Philadelphia: Fortress Press, 1978］；F. Cross，《迦南神话与希伯来史诗》，Canaanite Myth and Hebrew Epic ［Cambridge: Cambridge University Press, 1973］）。西奈圣约的结构和摩西十诫的作用（G. Mendenhall，《第十代人：圣经传统的起源》，The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition ［Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973］；D. J. McCarthy，《条约与圣约》，Treaty and Covenant ［Rome: GUP, 1978］），以及历史、法律和崇拜仪式之间的关系（D. Hilliers，《圣约：一个圣经观念的历史》，Covenant: The History of a Biblical Idea ［Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969］），也已经得到了阐明。先知作为神的发言人在以色列社会中发挥的作用现在得到了更好的理解（J. Sawyer，《〈旧约全书〉的先知预言与先知》, Prophecy and Prophets of the Old Testament ［Oxford: Oxford University Press, 1993］；R. E. Clements，《〈旧约全书〉的预言：从神谕到正经》，Old Testament Prophecy: From Oracle to Canon ［Louisville: Westminster, 1996］）。在后放逐时期，当先知预言日趋式微，智慧书开始兴盛起来（J. L. Crenshaw，《〈旧约全书〉的智慧书：一个导论》，Old Testament Wisdom: An Introduction ［Louisville: Westminster John Knox Press, 1998］），而天启观则描绘了一个与自身作战的世界，但神的王国获得最终的胜利是可以预料的（D. S. Russell，《犹太启示录的方法与神谕》，The Method and Message of Jewish Apocalyptic［London: SCM Press, 1966］；J. J. Collins，《天启的想象》，The Apocalyptic Imagination ［Cambridge: Cambridge University Press, 1998］）。沃格林用以阐明古代近东文明的宗教史研究继续取得进展（W. Dever，《近期考古发现与圣经研究》，Recent Archeological Discoveries and Biblical Research ［Seattle: University of Washington Press, 1990］；J. Sassons编：《古代近东文明》，四卷本，Civilizations of the Ancient Near East ［New York: Scribners, 1995］）。
近年来，圣经研究的方法论已经超出沃格林遵循的德国和斯堪的纳维亚学者——特别是冯·拉德和乌普萨拉学派——所运用的历史—考证的方法，而沿着新的方向发展。当奇尔德斯（B. Childs，《危机中的圣经神学》，Biblical Theology in Crisis ［Philadelphia: Westminster, 1970］）指出完全依赖于历史事件的启示有弱点时，圣经解释学出现了一个转折点。虽然神的确在世俗领域进行启示，但以色列历史的开端在很大程度上是不清楚的。一种更有把握的方法是接受在信仰共同体视为权威性的正经中所阐明的最终形式的传统。关注《旧约全书》的文本及其符号形式的沃格林当然会欢迎这样一种发展，不过他会告诫我们要小心正经潜在的扭曲效应。
主要由于保罗·利科的影响，还出现了一种从历史到重视叙事以及想象和回忆在史学中的作用的转变。沃格林后来在《秩序与历史》第五卷《追寻秩序》中把他的注意力放在了故事、叙事和事件上。该卷表明了他对人类经验的语言媒介的敏感，但他避免了纯粹的文学唯美主义，因其会切断文本世界与历史的联系。基于人文科学——特别是社会学和文化人类学——的新方法力求认真看待以色列的社会生存。皮杜（G. Perdue）描述和评估了当下在圣经研究中所运用的各种观点和方法（《历史的崩解：重构〈旧约全书〉神学》，The Collapse of History: Restructuring Old Testament Theology ［Minneapolis: Fortress Press, 1994］）。虽然绝不是过时了，但历史—考证的方法在《旧约全书》研究中不再占据主导地位了。其结果是，对《圣经》文本的更为全面的阅读和理解现在成为可能。然而，沃格林的著作并不因为历史—考证方法的地位降低而失去论证的效力，因为他更感兴趣的是人的意识中的启示，是在像摩西和耶利米这样受到神启的个人灵魂中的启示，而不是仅仅在现实层面上被考虑的历史中的启示。
尽管有着各种新的方法和路径，圣经解释学仍然需要如沃格林所提出的这样的历史哲学。他曾评论说，《旧约全书》学者普遍缺乏哲学的明晰性，而过于关注语文学的问题。对文本仅仅进行语文学分析的弱点在于把圣经叙事当作文献，而忽视了作为清晰表达了一个民族的秩序经验的符号体系，它具有的性质。沃格林责备圣经学者缺乏自我批评和他们在哲学上的幼稚，这批评至今仍然有效。《旧约全书》学者大多对沃格林的著作毫不关注，尽管事实是，他的符号形式哲学对当前从历史到语言和对《旧约全书》的文学欣赏的转变都意味深长。
沃格林的成就是为一种真正的政治科学提供了坚实的基础，尽管存在种种问号和批评，他著作中偶见的瑕疵无损于他的伟大成就。他提醒我们每一种社会秩序都植根于超越的存在，在政治秩序背后是通过符号加以表达的人类生活基本经验的现实。沃格林把历史的意义锚定于人类朝着存在的真正秩序以及这一秩序的神性起源运动。他殚精竭虑的解经研究和历史研究证明了以色列在人类社会的秩序显现中的独特地位。沃格林引导我们与存在的所有搭档合拍，这些也是他对政治思想的最为重要的贡献。
沃格林还通过把《旧约全书》的文本解读为普遍的存在戏剧的一部分，而获得了对《旧约全书》丰富的洞见。《以色列与启示》就其本身而言就值得被看作是对《旧约全书》的充满启迪的讲解和原创性阐释。考虑到它是由一位该领域之外的学者所作，这成就愈发引人注目。跨越学科的界限，沃格林成功地把历史与神学，哲学与圣经研究结合起来，从而产生了对《旧约全书》启示的伟大洞见。他的著作持久不衰的特点从下述事实就可以很明显看出来：在出版后的将近半个世纪中，《以色列与启示》仍然在相当广泛的学科领域中引发了学者们浓厚的兴趣（W. Thompson与 D. Morse编：《沃格林的〈以色列与启示〉：跨学科的辩论》，Voegelin’s Israel and Revelation: An Interdisciplinary Debate ［Milwaukee: Marquette University Press, 2000］。沃格林相信：“把神的存在体验为超越世界的，与把人理解为人性的是不可分割的。”这就是他对现代危机的回应。
我要感激很多学者，特别是安德森（Bernhard W. Anderson）、汤普森（William M. Thompson）和桑多斯（Ellis Sandoz）。我要真诚地感谢普莱斯（Geoffrey L. Price）、威尔逊（Joyanna Wilson）、泰伦（Andrew Tallon）、波赛尔（Brendan Purcell）和诺兰（Caroline Nolan）对我在准备这部著作的过程中提供的无价帮助。
霍根（Maurice P. Hogan）
译 后 记
在阅读一个陌生的思想家之前，我们往往希望了解这个思想家的学术定位——研究什么学科，属于什么学派，等等，以便自己调集脑海中的相关知识储备，尽快进入陌生思想之堂奥。不过，那些杰出思想家或学者的思考，往往具有多重面相。倘若只用某一张“标签”来作论定，难免失之偏颇，而若“标签”贴得多了，对面向陌生文本的读者又于事无补。看来，较为理想的做法是，在收集了众多可能的“标签”之后，找出其中的关键环节，纲举目张，勾勒思想线索。
翻译沃格林著作的过程同时也是理解、研习沃格林思想的过程。因此，译者不揣冒昧，愿将自己对沃格林思想的理解与读者分享，并就教于方家。
浏览一下沃格林的著作目录便可看出，其学术思考似乎毫不受制于传统的学科分类，讨论主题涉及政治理论、历史哲学、意识哲学乃至神学。就《秩序与历史》第一卷《以色列与启示》（以下简称本卷）而言，它对古代近东和古代以色列历史的探讨，与它关于历史哲学和圣经考证学的研究，有如水乳交融，其间更有对传统意义上的本体论和基督教神学的讨论。初看之下，难免令人感到一头雾水，无从把握沃格林的思考主线。人们不禁要问：沃格林究竟是个什么“家”呢？
在沃格林与20世纪另一位思想大师列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973）围绕后者一部旨在解读古希腊文本的著作而发生的学术争论中，向来明确地自我定位为“政治哲人”，并且十分注重用词精确性的施特劳斯，将沃格林称为“政治思想史研究在当代的一个主要学者”，或译为“当代主要的一个政治思想史家”，其言下之意，显然是并不认为沃格林与自己同属“政治哲人”之列。关于沃格林与施特劳斯的思想分歧以至各自身份定位的不同，此处无须涉及，但施特劳斯对沃格林的定位至少能提示我们一点，即沃格林思想的基本关切是政治的，而不是其他什么视角。
回到沃格林自己的文本中，其思想定位问题有望得到更加权威的回答。在本卷的“前言”中，沃格林谈到了他对哲学的理解：“（针对当代之无序的补救方法）其中之一便是哲学探索本身。……自从柏拉图在他那个时代的无序中发现了这种联系以来，哲学探究便成为在时代的无序中建立秩序绿洲的方式之一。”这种哲学是“作为一种生存形式的哲学”。正因如此，它才不仅具有“诊断”功能，而且具有“治疗”功能，可以治疗从个人到社会所遭遇到的无序状况。
熟悉施特劳斯的读者很快便会想到，“作为一种生存形式的哲学”与施特劳斯关于何为哲学、何为政治哲学的观点何其相似。沃格林的这些表述清晰凸显了其思想的政治哲学属性。当然，这里所说的“政治哲学”与施特劳斯所理解的“政治哲学”意义不尽相同，但就二者均发端于对政治问题的关切，均认同以哲学的生活（生存）方式作为破解现代政治困局的出路而言，其共通之处显然是不可忽视的。那么，接下来的问题便是：那些极具现实意义的政治关切如何与本卷对遥远古代的学术讨论联系到一起？
仍然是在本卷“前言”中，沃格林谈到了从事《秩序与历史》这项研究的必要性。他认为，对秩序的寻求是世界性的“经验事实”，或者说，是古往今来各地人们的共同经验，而这种“寻求秩序”的努力及其产物是“具有社会实效的力量”，对社会生活发挥着实实在在的影响。他举了两个例子，一是“中国和印度正在努力对本质上属于宇宙论的秩序进行必要的调整，以求适应由西方创造的政治或技术环境，”二是古代以色列先知的观念与现代社会之无序状况之间的联系。对古代以色列众先知的探讨正是本卷的主要课题，而如果我们领会到，沃格林的深刻意图其实在于对现代性的批判与疗救，那么，当我们面对本卷（乃至于整部《秩序与历史》）浩繁的史料与文本分析时，便不至于不明就里地将其视为饾饤之学，而是能追随沃格林在“东方学”、“圣经考证学”等等基础工作背后的方向感与问题意识。
为此，我们有必要令视野暂时跳出本卷的限制，看看沃格林是遵循着怎样的思路来实现其思考意图的。
首先，根据他的理解，尽管政治在表象上看来正如同现代政治学通常认为的那样，是关于权力的斗争，但在这种表象背后，政治所牵涉到的是人的生存状态；更确切地说，政治关系到人是否以及怎样以一种好的方式生存。显然，对政治的这种理解正是古希腊哲人的理解，而沃格林也并不隐瞒他对古希腊政治哲学的认同。在其最为世人所知的代表作《新政治科学》中，他便阐明，他所倡导的“新政治科学”并非其原创，而是对亚里士多德政治学的回归。
其次，人的生存不是本身自足的，也不是至大无外的，而是“存在共同体”（community of being）的一部分。“神和人、世界和社会，构成一个原初的存在共同体。”就译者的阅读范围所知，沃格林并未对他的这个本体论基础给出详细的论证，这可能会成为其理论的批评者一个很便利的入口。无论如何，沃格林对“存在共同体”之四元构造的认可是十分明确的，而由这个本体论基础就立即生发出对人之生存的一个要求，即人的生存必须与存在相合拍。人、社会、世界和神，它们按照各自持续的时间长短而构成一条从低到高的存在等级。“更具持久性的生存者是更加全面的，它们的结构提供了较低级的生存者必须适应——否则便会以灭绝为代价——的框架。”这种生存与存在“合拍”（attunement）、保持一致的状态正是一切秩序的基本状态。也可以说，存在（可能被表达为“逻各斯”、“神”等等）是人的生存秩序的基本原因——在亚里士多德意义上作为动力、形式与目的的原因。
第三，人的生存是在时间中的生存，有别于存在的无时间性；换句话说，存在是永恒，而生存是流变。这种“在时间中的生存”便带来了“历史”的出场，随之而来的是一个大问题：历史性的生存如何可能与非历史的存在合拍？或者说，人们如何才能在其有限的生命中触摸、融入无限的存在？沃格林在《秩序与历史》全书开篇即提出，“历史的秩序来自秩序的历史。”这一原则正是对上述疑问的回答。所谓历史的秩序，即是人的历史性生存的秩序，而对该秩序的寻求不能直接诉诸存在本身，而应首先回顾、考察历史上曾经出现过的各种生存秩序类型。
通过直接诉诸存在本身而获知、形成生存秩序，这就意味着非历史的存在以某种方式，例如启示，“突入”历史性的生存；但是，正如沃格林在本卷中对古代以色列通过（经由先知传达的）神启而形成的生存秩序的分析所揭示的那样，此种意在成为“真正的”生存秩序的秩序——所谓“真正的”秩序，可以理解为非历史的、普遍的、就人之为人而言必定且必须遵循的秩序——实际上仍然只是一种历史性的生存秩序，或者说，是生存秩序的类型之一。甚至可以说，那些曾经被认为已经很好地弥合了历史性的生存与非历史的存在之间鸿沟的秩序类型，实际上并未弥合这一鸿沟。
沃格林在写作《秩序与历史》之时为自己设定的思想目标是相当远大的。通过他对“世界历史”这一主题的关注，以及在行文中频频进行与黑格尔、斯宾格勒、韦伯和汤因比等人的比较研究，他承袭这种世界历史叙事的意图可以说是相当明显。但是，目标的远大并未驱使沃格林急于得出某些具有确定性的结论，或是形成某种看似完整的理论体系。事实上，这种黑格尔式的体系构建是沃格林极力反对的伪哲学行为，因为它将哲学探究变成了教义宣讲，将一种实践性的生活方式变成了理论性的生活方式。与此相应的是，沃格林的世界历史叙事，或者说他对“什么是历史的秩序”的解答，就不再以对某种具体秩序形态之唯一真确性的描述或确认作为结论，而是既开始于、也终结于对“秩序的历史”的探究。
纵观《秩序与历史》各卷，我们可以将这种开放性的探究概述为，描述、分析那些在历史上曾经出现过的、被当时的人们认为是与存在相合拍的，而且也被今天的我们认为至少在某种程度上与存在相合拍的秩序类型。于是，我们看到，沃格林雄心勃勃地试图“遍历”秩序的历史，而这种“遍历”的目的，显然就是要看一看这些曾经的秩序类型，究竟在多大程度上、在哪些方面与存在相合拍，同时又在多大程度上或者哪些方面与存在不够合拍。
最后，紧随上一个环节而来的问题就是：如何判断那些历史性的秩序类型与存在、与“真正的”秩序的合拍程度？既然是判断，那就必须要有标准，而这里的标准也就是存在的秩序。在《秩序与历史》第四卷《天下时代》（The Ecumenic Age）中，沃格林较为集中地阐述了他所理解的“存在的秩序”：在存在共同体中，我们可以区分出内在的（immanent）与超越的（transcendent）这两个维度，而存在的秩序就意味着这两个维度之间保持均衡；进一步而言，为了将“存在的秩序”变成“人对存在的秩序的把握”，起着决定性作用的是人的意识对存在的如实反映，亦即人的意识也如同存在那样，在存在的两个维度之间保持均衡。
为了理解这种“均衡”，我们不妨先回顾一下上述第二个环节。我们看到，存在共同体的四元结构在秩序问题上是一种等级结构，较低等级的生存者，例如人，必须以较高等级的生存者——最终是神——为导向，力求与之合拍。但是，这种合拍并不意味着改变那种四元结构、取消其中某一等级的生存。根据沃格林的分析，在人类寻求秩序的历史实践中，出现过两种试图改变该等级结构的实践。一种是在“神”、或者说超验维度的名义下取消人的生存，亦即人在内在维度上的生存；另一种则恰好相反，以人的名义取消“神”的存在。举例来说，前者可能表现为某些宗教派别所推崇的极端苦行、无视人的生存需要，后者则典型地体现在现代革命行动中。尽管这两种行为看上去有着极大的差异，但二者在本质上有着共同点，即均不认可存在共同体的四元结构，而是力图按照自我的理解对其加以改变与重塑。因此，二者实际上都意味着人将自我加以神圣化，而对存在共同体的那种重塑就打破了存在共同体的四元、二维结构之间的均衡——在这种新创的、在沃格林看来是扭曲了的存在共同体中，自我、人及其各种衍生物（诸如“陌生上帝”、“理性”、“激情”，等等）取代了原本由神占据的位置。沃格林借用宗教学上的一个概念，将带有这种倾向的思潮与运动称为“灵知主义”（Gnosticism）。这首先是人的心灵的一种疾患，亦即人的精神秩序的丧失，进而外化为社会的疾患，亦即人类社会政治秩序的丧失。
至此，沃格林在《秩序与历史》中所遵循的思想线索便呼之欲出了。正如上文所言，沃格林学术思考的出发点是强烈的现实政治关切——他并非只知埋首书斋、两耳不闻窗外事的纯粹学院派学者。我们在上面概述的沃格林思想多半在传统上被归于“纯哲学”一类，那么，是什么将沃格林的哲学思考与他的政治关切联系在一起？或者说，是什么使沃格林的哲学思考具有政治相关性？
根据译者的理解，可以将此称之为沃格林关于权力制衡的思考。众所周知，“权力制衡”是现代政治学、尤其是宪政理论所关注的核心问题之一。同时，它们所探讨的权力制衡通常是以现代世俗国家为前提的，只在追踪该制度原则的起源时涉及中世纪的罗马教会体制。与此不同，沃格林着力探讨的是以教会权力为代表的精神权力与以君主权力为代表的世俗权力之间的制衡关系。细心的读者可能已经看出，这两种权力之间的制衡，实际上正对应于上述存在的秩序所揭示与要求的超越维度与内在维度的均衡。早在写作《政治观念史》时，沃格林便已细致分析了在中世纪神圣帝国围绕“主教叙任权”而发生的教权与王权之争，而在本卷之中，沃格林对古代近东和古代以色列的秩序类型的分析，贯穿始终的线索也是剖析精神权力（祭司、先知）与世俗权力（国王）之间或和而不同、或此消彼长的错综关系，以及这种关系对当时政治社会之秩序状况的影响。基于上述认识，沃格林在本卷中体现出来的文本考据功夫究竟意欲何为，或许就不难理解了。
修习西学的人士都知道，对原著文本的阅读是任何概括与转述都无法替代的。让我们就此开始对沃格林的阅读之旅吧。
本书的翻译完成是集体合作的结晶。霍伟岸博士承担了英文版编者导言、第二章及以下章节的翻译，叶颖博士承担了前言、导论与第一章的翻译，李强教授审阅了前言、导论、第一章至第三章的全部译稿，并提出了宝贵的修改意见。翻译中的错谬之处恐难避免，概由二位译者承担。亟盼方家不吝指教，以臻于完善。
译事艰难，需要感谢的人很多。首先感谢我们的导师李强教授，是他带领我们认识了沃格林的思想，并多方提点、鞭策与支持我们以学术为业。感谢沃格林亲传弟子、德国的尤尔根·戈布哈特（Jürgen Gebhardt）教授，他对我们理解沃格林思想乃至西方政治哲学教诲颇深。感谢李强教授带领下的学术团队，以及《秩序与历史》第二卷译者陈周旺博士，他们使我们深感学术共同体带来的愉悦。感谢裴亚琴博士和丁凡先生帮助我们解决了原著注释中两段德文翻译的问题。感谢本书责编黄颖女士，她的学术素养与敬业精神对本书的翻译出版助益良多，对她在译稿审阅上所付辛劳尤表铭谢。最后，感谢我们各自的家人，感谢他们默默的支持与无尽的关怀。
霍伟岸 叶颖
2009年8月于北京
