《中国禅学思想史（上下）》实际上作为忽滑谷快天博士论文一部分的该书，是日本禅学和禅宗研究领域划时代的巨著，对日本旧时期的禅学研究作了总结。内容从论述印度禅学入手，进而论述禅学在中国的传播和发展演变，并考察禅宗形成后在不同历史阶段的流传情况和禅法特点。 原著《禅学思想史》钜着全书分为两大部，前部是"印度部"，后部是"中国部"。"印度部"篇幅仅占全书约百分之十左右（共二十七章），主要的论述重点集中在"外道禅"和"小乘禅"，指出佛教的禅法源于婆罗门的《奥义书》，具有"外道禅"的特色，但还是有发展。本书的所谓"外道禅"，其发展时间是指西元前一千年至西元后五百年的大约一千五百年间，重点在于"摄心入定"的方法;而所谓"小乘禅"发展的时间是指始自佛住世的西元前六世纪至鸠摩罗什时代(西元后四世纪)的一千年间，其重点在于各种禅观的表现。印度禅的部分，大大有助于理解原始禅学的内涵，及其后的发展。不过，全书的重点主要是放在"中国部"的部分（共五十六章），"中国佛教的特质在于禅"这是中外学者所公认的事实，印度禅传入中国之后进一步中国化，而形成了"中国禅"。忽滑谷快天将中国禅学发展分为六个时期：准备时代、纯禅时代、禅机时代、禅道烂熟时代(前期)、禅道烂熟时代(后期)、禅道衰落时代等。自安世高以下的禅法传播内涵和各家特色，逐一介绍。因为有如此众多优点和丰富的原始资料。 中文的《禅学思想史》节译本，即《中国禅学思想史（上下）》分为以下六大部分： (1)准备时代:从东汉桓帝(西元146年)至梁武帝大约叁百五十年间，为祖师禅勃兴的准备期。此时的禅法修持者有一类人或称能伏鬼魅，强调神通;另一类人则禅净兼修，发参禅念佛之端。后鸠摩罗什来华，叁论空宗得到新的发展，罗什门下道生、僧肇以空理会通老庄，影响唐代及唐以后禅宗之发展。 (2)纯禅时代:从达磨东来(西元528年)至六祖惠能入灭大约一百九十年间，为纯粹达磨禅实行的时代。达磨纯禅时代有七个主要特色:第一，不摒弃经教直探根本;第二，没有特殊禅的术语，尽用普通佛教术;第叁，没有厌世、不强调神通，展现平实稳健之宗风;第四不染老庄哲思，信奉大乘教理;第五，不坐死禅、枯禅;第六，不借棒喝机用，亦无脱常轨异言异行之高风;第七，致力于传教，不以闲散自乐。 (3)禅机时代:从六祖惠能寂后(西元713年)至五代末年的二百五十年间。六祖之后禅风大变，棒喝之机用大行其道，竹头接木之语泛滥禅海。其中代表人物有青原行思、南岳怀让、石头希迁、马祖道一、荷泽神会、永嘉玄觉、南阳慧忠皆为六祖门下宗匠，特别是唐武宗会昌五年(西元845)灭佛之后，自宣宗之后禅宗又进入新一波的发展，如百丈怀海门下沩山灵佑与其徒仰山慧寂开出沩仰宗;黄蘖希运\棒下打出临济义玄，而为临济宗之祖;洞山良价行业纯密，开创出曹洞宗派。然唐末禅病渐生，去简就繁，舍易取深，禅风又为之变。唐灭，五代乱世佛教诸宗皆衰，唯禅门不见衰兆。如德山宣鉴之法叁传至云门文偃，开出云门宗，四传至清凉文益，而为法眼宗之祖，至此禅宗一花开五叶结果自然成。 (4)烂熟时代(前期):从北宋建国(西元960年)至其南迁的一百六十年间，为禅宗烂熟时期。五代末年法眼宗开宗立派，融摄华严圆融妙谛成为禅学的思想主流。北宋建国后禅净双修、显密合流之势更加明显，如永明延寿倡导华严禅，同时兼修持咒念佛。禅净显密合流之后禅法渐失特色，虽风靡一时却造成禅道之烂熟，就像是一粒果子成熟到了极点，走向衰败势不可免。 (5)烂熟时期(后期):宋室南迁之后(西元1127年)的一百五十年为禅道烂熟之后期。此一时期曹洞宗天童正觉主"默照禅"，临济宗大慧宗杲倡"看话禅"，二者皆盛于一时。然此期倡叁教合一之风甚烈，儒家亦沿禅学义理为己用，宋代理学乃见大成。 (6)衰落时期:自元代(西元1206年)至清乾隆的四百五十年间，是谓禅道衰弱时期。元太祖虽崇信藏传佛教，毁斥道教，但亦助长迷信之风，佛教衰落之势愈甚，如天目中峰国师尚立足于多神信仰，以禅净双修为宗。明代以降，叁教合一、儒释混杂、多神信仰兴盛，至明宪宗、武宗溺于密教，禅法陷落之势已明。有清一代亦崇藏传佛教，清初时禅门势力更衰，至乾隆时期是禅道衰败之极。忽滑谷快天在本书中运\用大量的汉译佛经及中国佛教史料，详细解析禅学思想在中国发展的演变，从魏晋南北朝至清初禅学逐渐形成、兴盛、衰落的过程，虽已是八十年前的旧作，却依然是禅学研究者不能轻忽的大作。

无论是在德语学界还是在英语学界，有关费希特法权思想的研究并不多见。本书不仅对费希特的法权思想作了系统研究，更重要的是，它想要将费希特的法权哲学置于德国观念论法哲学的语境中，将其视为从康德到黑格尔的过渡环节，从而呈现出一个相对完整的德国观念论法哲学的逻辑线索。 书中对传统观点多有批判，不仅凸显了费希特早期和晚期法权思想的差异，尤其纠正了对康德自由观的传统看法，质疑其作为典型自由主义者的观点。

《诺奖得主人文译丛:近代思想的主潮》内容简介：作为20世纪头20年里颇有影响的生命哲学思潮的一位主要代表，欧肯所倡导的一种历史―文化倾向的生命哲学，也可称之为精神生活的哲学。一方面，人具有心灵，由于心灵具有思想的能力，需要统治世界和人类生活（唯理智论）；另一方面，又存在着自然界及其结构（自然主义）。19世纪属于一个历史知识和富于思辩沉思的时代，在这个时代所反映出的这种光怪陆离的矛盾景象使得人们很难忽视这样一个时代。作者就是以这样的目的出发，详细阐述和协调了这些各种各样的思想倾向。

《西方社会思想史(第3版)》将西方社会思想及社会思想家置于重大的时代背景、历史潮流及特定的文化传统和学术流派中，以社会生活的结构逻辑为横轴、学理脉络的历史逻辑为纵轴，概述了从古希腊城邦社会学到当代后现代社会学的西方社会思想演进的历程，突出社会理论的时代性、历史性和社会性，展示“思想的理趣和历史的韵律”。在对西方社会思想的分析观照中，同时亦表现了作者对西方文化精神的独特领悟。 《西方社会思想史(第3版)》视野开阔，内容丰富，结构紧凑，议论深透；将哲理反思、历史考究与社会分析融为一体。一卷在手，西方两千五百年社会思想的历史发展过程及其深层的文化精神尽收眼底。

如果说写一本研究伯林思想的著作是一个令人胆怯的任务，这种说法并不意味在伯 林著作中有许多含糊不清的地方，恰恰相反，伯林的思想是异常清晰的。虽然伯林的著 作涵括了广泛的领域，涉及到许多作者，但它们并非各自分离以至缺乏共同的主题；与 之相反，伯林的各种著作都围绕着一个主题。本书的一个中心观点就是，所有伯林的著 作都是由一个具有巨大颠覆力的观念贯穿着并使之获得生命力的。我把这个观念叫做价 值多元论，其意思是，许多终极人类价值是客观的但又是不可归约地多样化的；这些多 样的价值是冲突着的，而且经常是不能和谐共存的；有时，即在它们彼此冲突的时候， 它们是不可通约的，即是说，没有任何合理的尺度能对它们加以比较。本书的大部分篇 幅将用于阐释和评价这个观念。这个观念在政治哲学上的意义是，所有真正的善和理想 都被实现的这种完美社会的理念不仅是一种乌托邦，而且总是自相矛盾的。就像道德生 活一样，政治生活中也存在一些在敌对的善和恶之间的基本选择，此时理性弃我们于危 难而不顾、我们无论怎么选择都要导致一些损失，有时甚至会出现悲剧。我把伯林的由 价值多元论引致的这种政治观称为“竞争的自由主义”（agonistic liberalism）。 “agon”一词源于希腊语，它有两重含义，既是指对唱比赛中的竞争或竞赛也是指悲剧 中人物的冲突。与我们时代流行的自由主义——即乐观地认为基本的自由、公正或正当 要求是（或必定是）一致的和和谐的——不同，伯林的自由主义是一种斯多葛派的和悲 剧的自由主义，它认为在那些具有内在竞争性的价值中存在难以避免的冲突，任何选择 都会带来无法弥补的损失。由于伯林的自由主义不像历史上的和我们时代的自由主义那 样希望基本的自由和平等是和谐共存的，也不赞同辉格党的历史哲学（这些自由主义就 是与这种历史哲学相联系并以它为基础的），伯林的政治思想就为自由理性传统提供了 富有希望的生机。如我将要指出的，即使在伯林的思想中存在着他的价值多元论以及他 所坚持的人性的历史主义概念与传统自由主义对人类的一般性观点之间的无法消除的矛 盾，情况也仍是如此。伯林思想中的这个矛盾，可以被理解为他一方面受惠于维科和赫 尔德，另一方面又与J．S．穆勒的自由主义有密切关系而导致的；用伯林提出的那种历 史主义观点把自由主义看作是一种特殊的生活方式——而不是把自由主义当作是基于理 性和基本人性的一般要求，或在历史中居于优先地位的某种主张——就可以消解这个矛 盾。我所采取的这个策略在伯林的著作中找不到明确的根据，伯林或许也不同意这种办 法。根据对伯林思想所作的这种维科式的和赫尔德式的解释，伯林的基本思路不是自由 的竞争而是竞争的多元论。 伯林思想的深刻独创性和颠覆性有助于解释那些异常的事实——直到目前为止，对 这种异常的事实仍缺乏专著式的研究。确实，在伯林的理论活动所涉及的任何领域都会 使人感到他的思想的这种独创性和颠覆性。在本书中我必须做很大的省略，尽管这些省 略都有一些可辩护的理由，但由于遗漏了伯林思想的一些重要方面终究总是一种遗憾。 我没有利用亨利·哈德拥有的伯林关于许多论题的未出版的文献，而只限于使用全部已 出版的资料。对于伯林关于认识论问题和意义理论的早期哲学论文，除了指出它们都反 对实证主义把一切有意义的论述都归结为一种模式的主张，也许这预示了伯林后来对一 元论价值论的攻击，我实在说不出什么东西。除了间接地或附带地涉及到一点外，对伯 林在俄国研究中所做出的许多重要贡献，他在战争期间作为政治观察员所写的一些报告 （这些材料有些曾在《华盛顿通讯》发表），他对音乐的爱好和深刻理解，我都没有予 以论述。我也没有提到他的许多表现友谊的事例，这些必须等到由米歇尔·依格纳铁夫 （Michael Ignatfeff）撰写的伯林传出版后才能为世人所知。对于伯林的个性与他的 谈话（这些谈话在表现想象力的移情作用方面都是十分卓绝的）和思想（他坚信，还有 许多与我们自己的生活方式不相同的生活方式以及与之联系着的现实、正当、价值等） 之间的联系，我也没有做出说明。我只是把关注重点放在他的政治思想、道德理论和体 现这些思想的哲学概念方面，因为在我看来，这样就抓住了伯林最具有意义的理论成就 和他确立的自由思想的特征。 现在我只就与他的思想有关的方面略述一下伯林的生平。伯林于1909年6月6日生于 俄国的里加（Riga），像梅纽因（Yehudi Menuhin）一样，他的家族也是查伯德·哈西 德（Chabad Hasidim）的后裔。他的祖父母是本分的哈西德信徒，但他的父母不是。他 在里加长大，讲俄语和德语。他家1915年从里加搬到安得里普（Andreapol），1917年 又搬到彼得格勒，在这里他目睹了1917年二月的俄国革命和布尔什维克的十月革命，然 后在拉脱维亚停留了短暂时期后于1921年到了英国。他的祖父、一个叔叔、一个姑姑和 三个表兄弟于1941年在里加被纳粹杀害。他在圣保罗学校上完中学，在牛津基督圣体学 院受的大学教育。除了有三年时间他先住在纽约后又到华盛顿为英国政府工作，以及 1945年在莫斯科居留了一段时间外，伯林一直生活在牛津。在这里，他一直作为全灵学 院的研究员，1957—1967年担任社会和政治理论研究会主席，1966—1975年担任沃尔夫 森学院的院长，1974－1978年担任英国研究院院长。此后，他在牛津度过了他的大部分 时间，谈话、写作和出版作品。 人们经常把伯林与休谟作对比。这种比较一般并不会形成什么误导，但却遗漏了许 多重要的东西。像休谟一样，伯林后来也放弃了哲学而转向对历史的研究，虽然休谟研 究的是英国历史而伯林研究的是思想史，但他们都是运用其哲学观点于历史研究的典范。 如果伯林与休谟分享着一种深刻的理智上的快乐，一种对思考和写作中表现的清晰透彻 的风格的热爱以及一种对历史的讽刺的爱好，那么伯林自己还有一些为和蔼可亲的休谟 所缺乏的偏好。这种偏好来源于伯林的多元性的继承因素，这些因素不是英国人的而是 俄国人和犹太人的，这就是他对观念和人类生活中悲剧感的偏好。伯林曾经说过（实际 情况也确实如此），他对英国经验主义的深刻理解和毫无疑义的吸取都是经由英美哲学 和康德哲学而形成的。然而，在英美哲学那种专业式的枯燥论述与伯林的著作间有一种 深刻的差别，这种差别也许不单纯是伯林独特的写作风格问题，也不仅表现为伯林对与 他完全不同的思想家具有一种（通过想象的移情作用）深邃的洞察力，而且还表现在他 对理智生活和知识分子的责任的理解上，这些都不是英国式的而是俄国式的。伯林最主 要的工作，虽然也体现在他力图寻求一种区别于英国经验论的严密而透彻的标准，但更 表现在他对理智的作用（这在英国哲学中是没有得到充分认识的）的理解上，他把理智 看作是一个人与整个人类生活的概念相联系的能力，伯林这种观点的根源仍然扎在俄国 的传统中。使得伯林的著作充满活力的人类生活概念，——诺埃尔·安南（Noel Annan） 把它称作是“对我们这一代人生活的最真实最令人感动的解释”——是一种悲剧性的概 念，这也是一种与任何神义论的观念所抵牾的观念。我认为，伯林这种悲剧思想的根源 则可以追溯到他的犹太人遗传。正是这些分离的多元性文化遗传因素的混合，在伯林的 思想中形成多种观念的微妙缠绕，这些只有借助于扎实的研究才能予以澄清。

本书是一种“神学提纲”式的尝试，同时也是汉语学界中鲜有的神学思想文本。 作者从人与他者、人与自我、人与自然、人与上帝互动中的“关系”范畴出发，考察并把握了当代各家思想学说中的贡献及限制，分析清理在现代性视野底下的哲学和神学，辨析了一条清楚的问题意识，一方面批判了以主体形上学、意识哲学、宰制、同一性原理的思想困境；另一方面则是开启了以互为主体性、语言互动、社群性、解放、差异为旨的思想出路，进而以一种更为批判性的“后自由神学”姿态出现，提出了一条未来可能的一种汉语学界或世界可兹推进的思想方向。 作者尝试在中西方思想的语境中提出自己独立的主张和思想，这是近年来汉语学界难得的思想力作，可供学界检验和批评。