全书共分为五辑，按我的理解，顺序依次是教育、法制、评论、宪政、学界规则。它给予我最深刻的感受是肖老师的内心始终心系具体的个人，而这“个人”是民主社会或在民主化进程中的公民，因此其学理立足于权利，围绕人的权利展开。 我想肖老师把“教育”放在第一辑，和她作为一个教育者对教育现状有切肤之痛有着很大关系。因为此辑文字的思想和她在《教育：必要的乌托邦——肖雪慧教育随笔》及《独钓寒江雪》中的，乃是一脉相承，一以贯之的，都是针对教育的困境和误区开出的一剂剂良药。她的眼光常投在弱势群体（尤其是贫穷的孩子）身上，其意旨在呼唤与民主化潮流同步的教育到来，培养公民社会、缓解目前社会冲突、避免大规模社会动荡。所以她的笔触有锋芒，但内里是拳拳的赤子之心。我从老师的文字中感受到一种力量，一种超越的眼光，而这种力量和眼光，在我看来乃是振兴民族教育的希望。 第二个感受是在文学评论领域，肖老师所展示深厚的学养和深刻见地。毕竟肖老师的大学专业是川大哲学系，多年来研究的领域主要是伦理学，所以与文学还是有距离的。但第三辑中《作为学问家的何满子——读〈何满子学术论文集〉有感》，肖老师表现了极高的文学理论水平，绝对是中文系教授级别，而且其行文思路、文学见解，不拘一格，别有新见。她的这种新见立足于整个中国大文学史，所以对何满子先生的评价也显得客观中肯。何满子先生为人熟知的是作为杂文家的一面，而作为博中西、通古今的学问家的另一面却鲜为人知。所以肖文的出现，也提醒国人看一个作家要有全局观。何先生是一个持批判眼光的杂文家，也许在这点上和肖老师达成某种共识：对现实的批评，有利于针砭时弊，“引起疗救的注意”。 当然，肖老师近年来一直心系自由、民主和宪政，所以第四辑中文字较为集中表达了她对中国现状的看法。从《宪政体制的道德救治手段》到《为了和平》，文心是希望国人能借鉴西方公民不服从的传统，具有普世价值观，并最终促成公民社会的诞生。她两次引用中世纪阿拉贡臣民向国王的宣誓语和1581年“出亡法”所撤销的对菲利普二世的效忠语，都在说明统治的正义性或合法性取决于它是否尊重人的权利。肖老师相信臣民和统治者之间有一种原始契约关系，证明以自由为核心的权利观念是西方人的普遍观念，而基于权利观念反抗国家权力突破原始契约所划定的界限是西方有力延续着的传统。从这个角度上说，西方公民所拥有的出版、言论、结社等自由，以及保持中立的独立司法系统为公民提供反对国家犯罪的合法渠道，在我国是怎样的稀缺！ 西方的公民有一种个人和国家之间存在的宪法性关系，而我们的“公民”则更多的是顺民和奴才。其中原因在于前者有希腊精神文明传统的传承，后者乃是两千多年专制王权的大一统，给予了国人一种“服膺于权力、效忠于一家一姓、无条件服从王权并把卑微和奴性植入于人内心的臣民训练”。所以肖老师急切呼唤必须通过对国家权力的约束来保障公民权利，当然这在一党执政、发扬党监督党的政治形势下，希望几近渺茫。所以肖老师特意引进西方的思想资源——博兰尼的《自由的逻辑》和斯科特戈登的《控制国家——西方宪政的历史》，希冀国人能“从另一文明中中自由的历险、自由的信仰和道德的关系，尤其是其间深刻的自我反省精神获得重要启示”，晓示国人“通行于古今立宪国家的人民与国家的关系应建立在相互忠诚和相互保护基础上”。 我国的文化传统，其“核心是专制”（引用李慎之先生的话），所以肖老师特意写《多样文化和普世价值》和《为了和平》，提醒世人当代国际关系中很多冲突乃是文化冲突，要我们警惕狭隘民族主义倾向，认同与人权相适应的民主、法治、和平、正义、思想宽容等原则在内的普遍价值，因为这是保持文化多样性资源优势的价值前提。由于战争仍然还存在，甚至有核威慑影响在，所以肖老师厘清了“绝对的和平主义”和“有条件的和平主义”两个概念，这里的论述和罗尔斯在《正义论》中所说“在任何条件下都拒绝参与所有的战争是一种天真的必然有偏狭色彩的观点”是一致的。或许这样的观点能帮助我们更好地理解去年发生的伊拉克战争。 最后一辑文字，都是反对剽窃别人学术成果的文字，但因为其中附有两则伦理学论文《作为伦理文化价值核心的人道主义》、《探询道德原则，建立整合模式——中国当代伦理文化建设系列研究》，通过一个侧面让我们了解到早在1997和1998年肖老师所达到的伦理学研究高度。当然这里也有建设公民社会的原则，例如公正、平等、互利和伙伴关系原则。至于反对剽窃文字，保护作者著作权问题，国家教育部在8月26日颁布了《高等学校哲学社会科学研究学术规范（试行）》（引自8月28日《钱江晚报》A3版），这在表达独立见解和创新思想要承担风险的时下，也算是政府的一个弥补吧。古人云：“亡羊补牢，未为晚也。”也希望今后的学术界多一些清洁和纯粹，多一些像肖雪慧老师这样治学严谨的学者。 当然，《公民社会的诞生》并不是完美无缺之作。作品中还有一股情绪的潜流，有时表现为一种愤懑不平之气。这对于一个伦理学家是一种遗憾。但是我们想到肖老师的坎坷命运——经历上个世纪末的那次事件，专制政权一直以来给予她心灵的伤害。我想读者自然会谅解她这一点。毕竟从那时至今，肖老师一直含辛茹苦，默默耕耘，不懈播撒文明的种子。所以我祝愿她作品中的文明之种像《圣经》中所说，能多一些撒在泥土中，立于信心的磐石，这样能引发一大批民众的觉醒。借傅国涌先生的话，肖老师确实是当代“文明的使者”，“作为一个有成就的伦理学家，她的全部文化、社会批判都建立在坚实的学术研究和深厚的人文素养基础之上，所以才显得那么清楚、有力。”借她自己对1998年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚森的评价，肖雪慧老师作品有着“深邃的历史感、广阔的伦理思考、对人性及其需要有完整而透彻的理解”。

The Twilight of the Republic 要厘清共和主义复兴的意义和限度，我们必须从政治思想的历史叙事和美国宪法的个案研究进展到政治哲学的理论建构，在基本概念及其相互联系的层次上阐明和澄清共和主义与自由主义和社群主义的关系。 自由主义是一种自我颠覆的学说；基于这个理由，它的确需要一种来自社群主义的周期性的矫正。 ——Michael Walzer 共和主义是自由主义与社群主义之间的第三条道路。 ——Jean-Fabien Spitz 直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。 ——George W. F. Hegel 自由主义与社群主义之间的冲突支配了1980年代的政治论争，特别是在此前被对于功利主义思想的讨论所支配的英语世界。超越这种对立的替代性运动的建议是以在某种程度上出乎意料的方式提出来的：所谓出乎意料首先也是就英语世界而言的；而这种超越则是通过回到从古代特别是从罗马共和时代继承下来的一种虽然无可指摘但却“被人遗忘的”共和传统而实现的。 ——Alain Boyer “共和译丛” 应奇 主编 《共和的黄昏：自由主义、社群主义和共和主义》 应奇、刘训练 编 《自治的踪迹》 [美]弗兰克•米歇尔曼 《自然权利与新共和主义》 [美]迈克尔•扎科特 《人同此心》 [澳]菲利普•佩迪特 《心同此理》 [澳]菲利普•佩迪特

自由市场一直面临两个最重要的反对者：观念上被某些人文知识分子反感，现实中政府往往会出台管制市场的各种措施。本书收入米塞斯的两本小书：《官僚体制》和《反资本主义的心态》，对于人文知识分子和政府官僚与市场的关系进行深入的社会学与心理学剖析。 这两本书是米塞斯拥有读者最多的作品，在他生前就被译为20多种文字，直到今天才首次译为中文。

《后伯林的自由观》讲述了：《当代西方政治哲学读本》置身于当代的语境，围绕当代西方政治哲学重要和核心的观念、问题、流派乃至人物，收入各个专题最为重要的学术文献，以既不失客观公正、又富于个性特色的方式，展现当代西方主流政治哲学的面貌。本系列旨在为相关领域的从业和爱好者提供入门津梁，也可作为进入当代政治哲学理论前沿的基本读物。 自由有没有独立的价值?自由、平等何者才是根本价值?自由主义应当追求什么样的平等?围绕这一系列问题的大争论已经在相当程度上动摇甚至改变了由伯林的自由二分法所奠定的基本理论格局，深入到了自由概念的各个维度，从根本上推进了既有的理论水准。毫无疑问，这场讨论已经极大地深化了人们对于自由主义的理论基础和价值理想的认识，对于曾经而且相当程度上依然被自由和平等的抽象对立所撕裂的中文智识界当深具启迪。

无知与自由之间——《自由主义政治哲学》序 by 刘军宁 政治事务的本质是如何对待人。因此，任何政治理论和学说都有意或无意地以关于人之本质特征的假设为出发点。有的理论始于对人性善恶的道德判断，有的理论发端于关于人类有知或无知的基本预设。尤其是对无知的关注，已成为东西方思想传统的重要组成部分。 早在古希腊，苏格拉底就在其临终申辩时告诫过我们：“认识你们自己，从而承认你之所知微乎其微。”中国的孔子也不约而同地指出，真正的知识不仅在于知道已知什么，而且在于知道自己未知什么（知之为知之，不知为不知，是知也〕。在今日，罗尔斯为了演绎出正义的原则，设计过一幅只适用于原始初状态的“无知之幕”，作为摸索正义原则的出发点。 象其他的政治哲学巨匠一样，哈耶克的社会政治哲学也是建立在其独特的“无知观”基础之上的。这是理解哈耶克的钥匙。 不同性质的政治理论对人类知识状态的界定大相径庭，对此可以分为两大派。一派认为，绝大多数人都是无知的，只有少数天才才能做到全知，并能掌握终极真理，另一派则认为，所有人的知识都是有局限的，任何人都不可能做到通晓一切，或是把握终极真理；一派认为，尽管所有的人当初是无知的，但其中的少数人凭借著理性和直觉最终可以克服这种无知，另一派则认为，人类的相对无知性是无法弥补和不可克服的。对人类无知状态的不同看法，影响到对人的政治潜能的估价，最终也就形成了风格截然不同的政治理论大厦。 哈耶克的观点显然属于后一派政治哲学。直到哈耶克为止，无知作为各种政治哲学的重要基石一直处于隐性状态，是哈耶克拂去了上面的尘土，使其展示出原形。他断言：人类文明的发展正是建立在不可避免的无知这一事实之上的。研究社会的哲学家和学者们通常都对这种无知一略而过，或是只把它当作一个小小的缺陷。但是在谈论具体的道德或政治问题时，他们却假定人们可以乃至已经获得了相当完备的知识。事实是，尽管科学家们会自然而然地强调文明的已知之物，但文明的知识远未完备。所以哈耶克在《法律、立法和自由》这三部曲的开篇中要求读者牢记这样一个事实，每个人对绝大多数具体事实的无知是必然的和不可弥补的，而正是这些事实决定了社会的进程。 哈耶克的矛头是针对著上面所说的前一种知识论，即他所谓的建构理性主义，也就是波普尔所谓的天真的理性主义。这种知识观有三个基本主张：1所有的知识构成一个完整的整体，而且其总和是固定的；2所有的知识尽管是分散的，但却是可以集中的，并且被少数（政治）天才所掌握；3知识可以通过人为的手段被合理地配置到社会的各个角落。这种知识观极其颂扬人的理性能力，对人类认识世界的能力抱有绝对的信心。肇始于笛卡尔的法兰西启蒙哲学家们是这一知识观的集中代表。建构理性主义有这样一种妄想：确有某个（些）人能够掌握所有的相关知识；而且，根据这种巨细无遗的知识，可以通过设计建构一个理想的社会秩序，就像柏拉图设计的理想国那样。 哈耶克所奉行的是他所谓的进化理性主义，或者说是波普尔所说的批判理性主义，也有三个相对应的立场：1所有的知识和信息并不构成一个整体，事实和信息是不断变化的，所以，知识也并没有一个固定的总和；2知识可以交流，可以扩展，但却不可能完全集中于个别人或个别机构手中，更不可能被个别人所完全掌握； 3知识是社会中最稀缺的资源，只能通过市场才能得到相对最有效的分配，才能使创造知识的人得到最为合理的报酬，否则，势必会造就知识闲置和人才浪费，从而侵蚀到创造知识的积极性。 哈耶克认为，如果说他的经济学说是属奥地利学派，那么其政治哲学则继承的是休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙思想家，以及近代保守主义政治哲学创始人柏克。他的这一思想渊源和立场已在西方学术界得到公认。他的“无知”学说也显然得益于休谟的怀疑主义。顺便说一句，苏格兰启蒙中的怀疑主义，肯定的是现实存在，怀疑的是理性和灵知，而作为法兰西启蒙先驱笛卡尔的怀疑主义则肯定的是表现"思"的理性和灵知，怀疑的是现实存在（即“我思”才能证明“我在”）。 作为苏格兰启蒙的当代继承者，哈耶克对现代人所持知识观的批判，非常值得我们反省。他指出，“现代人已变得十分不愿意承认其在知识上的总体局限性，这已妨碍到去本著理性的态度去建设社会，其主要原因是来自对科学能力的盲目自信。知识的局限似乎随著科学的进化在不断的消失。这种信念是来自对科学的任务和能力的错误看法，即认为科学是确定具体事实的方法，而潜科学技术的进步将使得我们能够确定和把握我们所需要的全部事实。”有人说“我们的文明建立在对无知的征服上”，这在他看来不过是一种狂妄自大的滥调。我们知识的局限不是科学和理性所能克服的，它们的作用恰恰在于帮助我们理解这样一个事实：没有人能够而且也没有必要去了解和掌握全部的事实，人所能掌握的只是其中的一部分，不是全部。 人们常常对自己的知识增长感到十分骄傲，而事实上无知的范围也随之增加。近现代科学的发展说明，公认的无知范围的扩大与这种发展同步进行。尽管多数人认为，随著科学的发展，人类无知的范围在逐步缩小。恰恰相反，科学上的每一个重大进步总是向我们展现了一个更加陌生无知的领域。在此之前，我们不知道自己在某种领域无知，甚至不知道有该领域的存在（如量子力学、生物工程）。当人们不知道自己无知时，总是倾向于断定自己是有知的。正如波普尔所指出的：“由于我们的偏见、我们的轻心、我们的愚顽，该受责备的正是我们自己；我们的无知的根源正是我们自己”，尤其是轻率地断定我们有知（《猜想与反驳》，中文版，第 24页）。人的真正智慧，不仅在于意识到自己已经知道多少，而且更在于意识到自己的认识能力和知识范围的局限性。 无知究竟是什么？人们可能会说，是缺乏知识的状态，笛卡尔和斯宾诺莎这两位理性主义大师就是这么认为的。这或许是受了奥古斯丁认为恶善之缺乏状态的启发。的确，无知常常是缺乏知识的状态。但使事情变得复杂的是：人们在事实上处于无知状态时，主观上却认为自己有知。先知、巫师就特别擅长“知道”他们所根本不知道的东西。有时，出于（尤其是政治）利害的考虑，权贵绝不愿也不敢承认自己无知，如安徒生童话中的穿著新衣的皇帝。 提供知识论并非哈耶克学术研究的目的。他此举的目的是为其自由观和政治观铺垫基础。与哈耶克相对立的知识论所起作用也是如此。哈耶克本人就明言，认清无知重要性是《自由宪章》的基点。可见，哈耶克的知识论与其自由观有著极其密切的关系。 哈耶克强调：承认无知的不可避免性是个人自由的基础。他论证到：如果有全知的（omniscient）人，如果我们能洞察并预见过去、现在及未来的一切的一切，我们也就没有多少自由了。自由之所以必不可少是因为它为不可全知、不可预见的事物留下了空间，为我们实现自己的目的提供机会。没有自由，便没有选择。全知的假定之所以剥夺自由是因为它没有为可错性留下空间，它要求人们始终走少数人所发现的"唯一正确"的道路。只有那些追求真正自由的人才把自己归入无知者的行列，而有些自奉的智者却强制世人放弃自由，追随他们所发现的“终极真理”。 正是由于充分地承认我们的无知这一事实，弥尔顿、洛克和米尔才主张宽容。用哈耶克在《自由宪章》中的话说，“保障自由的所有制度都是适应无知这一事实的产物”。他认为，自由就是允许所有人把他所拥有的知识用于自己的目的。斯密早就在《国富论》中说过：“每个人，只要他不违背正义的法律，就应允许他去按照他的方式追求他的利益。” 英国当代政治哲学家柏林曾把资本分成积极的自由和消极的自由。积极的自由强调个人意志的自由伸张，尤其是要打破以传统为核心的社会“枷锁”的束缚，旨在使人类的心免于无知。个人的自由以认识全部的必然和他人的自由为条件，否则它也就不能而且也不配享受自由。这种思想起源于“理性时代”的法兰西启蒙运动，以卢梭的见解最为典型，而且对近现代的中国知识分子影响很大。 对哈耶克来说，自由是一个消极的概念，即缺少强制的状态。从认识论的角度看，强制通常蕴涵著这样一层意思：强制者被假设为“有知的”、“正确的”，被强制者被假定为“无知的”、“错误的”，所以前者可以用各种手段迫使后者就范。（非正义的）强制之所以是恶，之所以妨碍自由，是因为它不承认个人有能力去认识、运用、评判知识，使他成为仅仅是实现他人目的的工具。建构理性主义之所以会在政治上导致过度的强制和暴力，正是因为它不承认每个人都有探索和发现真理的同等权利，每个人在知识水平和范围上的绝对局限性，而把发现真理的权利和垄断知识的资格交给“全知的”天才。法国大革命表明，所谓“理性的权威”说起来好听，用起来可怕。 所以，从知识的角度看，自由必须具备这样的条件：个人能置身于可以自由运用其知识服务于正当目的的状态。而且只有在个人能够根据其所掌握的有限知识决定其个人的行动时，才有可能有效地利用分散在千百万个人中的知识。同时只有他自己才能决定其知识用于何种目的时，他才是自由的。相反，若是由政府来决定每个人对知识的运用，乃至要求个人放弃自己的见解、知识、机会和追求，必然会造成对知识的轻视、对无知的助长，造成自由因而也包括财富的失落，最终导致秩序的崩解。试想个人若是没有创造财富的充分自由，哪里会有国民财富的迅速增加？ 基于无知的不可避免性，没有任何一个中央当局能够充分掌握分散在个人手中的全部知识。若是剥夺个人使用这种知识的机会就会因此限制这种知识所可能带来的好处，从而不仅给个人而且也会给公众造成损失。所以，只有在没有统一目标的秩序中人才是自由的，若是某一秩序把公共目标强加给个人并追求这一目标，就只有把个人变成秩序机器上被指定部位的零部件，这样也就根本谈不上个人的自由了。 “全知全能”的建构理性主义假设还给政府的运作造成了极大的困难。若是根据这一主张把社会中的资源统归给一个单一的政治实体（通常是政府）来分配，并做出经济决策，就会出现知识短缺和传递上的问题。政府必须为稀缺的知识找到一个效率最高的用途。政府要想成功地解决这一问题就必须拥有大量的知识，而且必须拥有它在事实上不可能拥有的全部知识。政府把资源分配到不同的用途之前，还务必首先要明确这些用途是什么。面对这些不可克服的无知，政府在决策时的主观主义就在所难免了。所以，大部分行业和资源，一旦完全为政府所支配，其萎缩和枯竭就成了必然的结果。哈耶克引证说，封建的中国最为引人注目。在那里，在一再发生的“困难”时期，当政府的控制得到暂时的削弱时，向文明和复杂工业技术的大踏步迈进就会发生（《不幸的观念》，中文版，39页）。可见，在必然无知的情形下，政府应尽可能地把决策权分散开来。否则企图去集中不能集中的知识，被集中起来的实质上就有可能是无知。 建构理性主义的知识观还蕴涵著极大的不道德性。当一个人具备能力、并掌握了知识和决定生活目标后，若仍被强制弃其知识和目的而屈从政府的安排，即便由政府来替他的行为负责，他也会失去道德感、成为不道德的人，因为他不必为自己的行为负责。他把自己的知识和无知转嫁给政府，要政府替他负责，这无疑是在瓦解个人的道德责任感。若是他被强制按照政府的意图行事，却又必须对自己的行为负责，政府就处于一种不道德的境地。 当代英国政治哲学家格雷（John Gray）指出：哈耶克深化了米塞斯的论点，论证了中央计划（设计秩序）在认识论上的难处。这类设计和计划的难处不仅仅在于它作不到周密的计算，还在于它远不是已知的最有效的资源配置手段。相比之下，市场除了其经济职能外，还最佳利用了人类最稀缺的资源：知识。因此，市场是一种知识论的工具，是发现和制造分散在社会的各种知识和信息的不可替代的工具（《市场秩序的道德基础》，英文版，6页）。建构理性主义在该认识论上的虚妄性决定计划和设计秩序根本行不通。即使是最聪明的人也摆脱不了认识论上的限制（无知），由这些人所组成的机构有怎么能例外呢？ 总之，人类的自由乃至人类政治经济架构都与人类的知识水平有著天然的联系，这也是哈耶克与其论敌的共识。但是哈耶克认为无知需要自由，建构理性主义则断定全知带来自由。孰是孰非，读者可以作出各自（不同的）判断。把无知理解为一无所知，这不行，因为这样会贬低人类；同样，一厢情愿地把人的理性能力和知识水平提升到实际达不到的水平，那就把人悬在了空中，这两种看法都会使人得不到公平的对待。所以，哈耶克像苏格拉底那样，强调人类的智慧在于对人类的能力应保持审慎而非盲目乐观的态度。这一见解非常值得我们认真注意。 正如本书所指出的，哈耶克是一位老辉格党人，一位老派的自由主义思想家。在经济学界，他被归入（经济上的）新自由主义经济学家，因为他主张重新复回到英国的古典自由主义经济学那里去。在政治思想方面，他却通常被定为新保守主义者，因为他主张保守古典的自由主义。经济上的自由主义和政治上的新保守在哈耶克身上是统一的。既然他主张维护古典的自由主义，我们就既可以称他为“自由主义思想家”，也可以称他为“新保守主义思想家”。哈耶克对中国传统儒家中的一些思想非常欣赏。孔子的“其言之不怍，则为之也难”（《论语·宪问》）这句话被他在他的两部著作中引用，本书中也有提及。（页126）前面说过，孔子也告诫我们要警惕把无知当作有知。研究哈耶克的学说，我们不能不关心这样一个问题，西方的经典自由主义思想与中国的儒家学说究竟有没有“亲和性”？如果有的话，究竟有多少？是否可能出现乃至已经存在著一种我称之为“儒教自由主义”（Confucian liberalism）的东西？在20世纪的中国，有许多仁人志士曾反复尝试在儒家的灰烬上建立一个激进民主的大厦，这种努力的失败似乎已成定论。首先，无人能把儒家传统化为灰烬；其次，儒家思想与现代自由主义相去甚远，更何况激进民主。然而，以市场秩序为中轴的哈耶克自由主义哲学似乎在隐约地暗示我们，能否在儒家与民主之间插进一个市场秩序，把儒家与民主的两点一线变成儒家、市场、民主的三点一线。以日本及四小龙为代表的东亚模式把儒家思想与市场秩序为重要导向的自由主义学说融为一体，并在实践中证实了这一融合的初步可行性。这种新的价值体系是否就是“儒家自由主义”？对这些问题感兴趣的读者或许会从哈耶克的自由主义学说中得到灵感。 哈耶克于今年初仙逝，为其漫长而成果丰硕的学术生涯划了一个句号。由于某种意外的巧合，本书的中文版的发行可以算作对哈耶克教授的悼念，无形中也成为在中国介绍和研究哈耶克政治哲学的开端。毋庸讳言，中国有许多学者不喜欢哈耶克的观点，甚至是极为反感。这是可以理解的。哈耶克学说在西方的命运也是如此。一切学说总有其不可克服的局限，总有人赞成，有人反对。所以，若从哈耶克的思想中找到“漏洞”，也不值得大惊小怪。 无论谁去认真批判哈耶克，首先都必须弄清他的思想，不必重演本书中所提的“贝伊式的批判”。（第三章）否则，而连赞扬或批判都无从说起，只能贻人笑柄。 知识界是实现学术宽容的第一场所，因此，格格不入的观点倒有利于熏陶宽容并蓄的学术素养。所以，对哈耶克的学说持各种态度的读者都不妨认真读读该书。是为序。 本文是为《自由主义政治哲学——哈耶克的政治思想》（霍伊著，刘锋译，北京三联书店，1992年6月）一书所撰写的序言，文字略有改动。

正如阿克顿爵士所言：判断一个国家是否自由，“最可靠的办法就是看看它的少数派享有安全的程度”。因此《民主新论》的重点在于：民主制度最为关键的特征并不是它保护多数人的利益，而要看它是否在有效地保护着社会中的少数。