陈来的《古代宗教与伦理――儒家思想的根源》一书试图用西方学者的文化观念去讨论中国文化的根源。作者作为一个哲学学者希望运用人类学考古学的研究方法来解释古代中国人的精神世界。 在第一章导言部分，作者首先提出从黑格尔到雅斯贝斯再到帕森斯发展起来的轴心时代理论。这个理论认为在公元前一千年内，希腊、以色列、印度和中国都曾先后不相谋地而且方式各异地经历了一个“哲学的突破”。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，从而对人类处境及其基本获得了新的解释。[1]作者所要探讨的就是中国在超越的突破之前人文的转向，即夏商周三代之间文化的关联转变，寻找儒家思想的根源。在具体分析三代的精神状态过程中，作者运用人类学的文化模式与精神气质概念来理解先人的价值态度。 而整本书的主要内容就是通过三代的宗教活动――来探讨先人对世界及其自身与世界的关系的理解。运用人类学的方法，作者把巫术的研究作为考察原始文化的主要途径。在著作的第二章作者就通过对巫术的研究来理解中国的原始信仰。关于巫的起源，作者依据《尚书》《山海经》的记载，从绝地天通的传说中看到，中国上古曾有一个“家为巫史”即人人作巫、家家作巫的巫觋时代，巫觋的主要职能就是促使天地的交通，并经历了一个专业分化的过程，最终实现了事神权力的集中和垄断。古代，任何人都可以借助巫的帮助与天相通，自绝地天通之后，只有控制着沟通手段的人，才握有统治的知识，即权力。[2]中国古代巫觋的职能总结起来有四大职务：招神、逐疫、禳灾、除不祥。[3]中国古巫的活动是以神灵观念为基础的并且趋向于谄媚和取悦神灵，从这一意义上说，“巫所承担的职能已经是祭祀宗教的一部分，而使其自身成为祭司之一种。”[4]巫也称为祝，《周礼》的职官体制中有明文规定祝的职能，“大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。”作者将其与人类学理论进行比较，认为三皇五帝时代的巫觋与一般蒙昧社会的巫术和巫师不同，比较接近沟通天地的萨满。商周的古巫虽带有上古巫觋的余迹，却已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能也主要为祝祷祀祭神灵。在这一发展过程，神灵的观念已经出现。 在第三章作者首先对墓葬进行了考察推断认为我国新石器文化时期已经有灵魂和灵魂世界的观念。但是对葬俗的诠释都比较复杂而不单一，所以作者着重讨论的是较少争议的文化现象――“占卜”。占卜是中国上古巫术的主要内容之一，在商代蔚然演出浩多的甲骨卜辞，到周代的史卜手中，更形成《周易》的体系，在巫史文化内部演现了某种理性化的行程。[5]占卜企图神秘地去发现事物之间的联系。《礼记·表记》有“三代皆以卜筮事神明”的说法，表示上古卜筮活动是事神活动的一部分，特别是祭享神灵活动的一个组成部分。而《周易》的出现表明了当时中国人已经超越了只知道具体性思想的原始阶段，不应从原始思想的意义上来理解，而应当把它周文化“祛除巫魅”过程的一部分。一切宗教现象的起源都不仅仅基于认识的原因，而更多基于生活世界实践的需要和人的存在的焦虑，只要人对自己的行为后果和命运际会没有把握，宗教、巫术和卜筮就永远因此需要而存在。[6] 中国上古时代逐渐产生了“神”的观念，导致了自然巫术向神灵巫术的发展。《左传》有“国之大事，在祀与戎”的说法，表示公众巫术已融入祭祀文化或转进为祭祀文化的组成部分。第四章作者就开始讨论商周的祭祀和各自的信仰体系。从甲骨中我们可以看到殷商时候占卜是相对频繁的。《礼记》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。从一系列对殷商占卜的研究可以看出，殷商的占卜事实上可以看作是整个王室祭祀活动的一个组成部分，同时巫觋在殷商上层宗教活动也祭司化了。正是巫觋文化发展为祭祀文化，才有了后来由祭祀礼仪衍生出的整个规范体系――礼。祭祀文化也在向着更高宗教阶段过渡。而周代的祭祀文化总体是属于“礼乐文化”，与殷商的祭祀文化有所区别，但事实上，礼乐文化是源自祭祀文化的。作者将此种发展方式称之为“包容连续型”。按照周礼，周代的祭祀的对象和形式是庞杂的，在中国上古时代很长一个时期，宗教信仰具有相当程度的多神色彩。殷商与西周通过祭祀所反映的信仰，在不同的社会层面有所不同。西周以后，随着知识阶层观念理性化的逐步展开，精英文化信仰和观念的代表由统治阶层的国家祭祀体系转移到知识阶层的精神创造，对后世的精神文化发挥强大的范导作用。作者在这一章的最后还用西方宗教学的理论来考察中国上古社会的信仰，认为殷人的多神教信仰主要反映了他们对自然力的依赖。但是周人的宗教信仰就发生了变化，周人信仰的最高代表是“天”甚至是“天命”，更表现了宇宙秩序和宇宙命运的色彩。在周代，对天地大神的祭祀通过礼制的等级规定而为统治集团所垄断，使得祖先祭祀成为最普遍的民间宗教性行为。这使得中国的信仰借助“天命”的观念，透过自然法则和历史命运的观念意识，向着后来的“圣哲宗教”慢慢前进着。[7] “天命”的观念在本书中是一个研究的重点。第五章作者就分别对商周的天命观进行讨论。《尚书·汤誓》“有夏多嘴，天命殛之。夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。尔尚辅予一人，致天之罚。”这里殷人的天命表示授赐人世王朝的政治权利和政治寿命。殷人对“天”都只是一种作为自然与人世的主宰的神格观念，并未涉及德、民和人，在信仰实质上，与“帝”的观念并无区别。殷人对天的信仰并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，“天”与 “天命”已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的。天的神性的渐趋淡化和“人”与“民”的相对于“神”的低位的上升，是周代思想发展的方向。[8]中国文化的发展在西周完成了卡西尔说的成熟宗教必须完成的最大奇迹。[9]周公在这一过程起着极其重要的作用。在较为可靠的文献三诰中周公对周代商的理解，体现出周公强烈的历史感和现实感，他把历史现象上升到宗教和哲学的高度，探求着天命与历史人事的关系。他认识到，人不能把世事的一切都归于天命的必然性，人的行为的主动性实际参与着历史过程。[10]周公的这些思想标志着宗教思想的一场转变。周公以德政为操持政策的机柄，因而减少了上天的权威，提高了人的地位和人的尊严。[11]在西周的政治思想中，天命在信仰性态上仍具有神学特征，但在内容上则出现了政治民本主义，这种民意论真正地成为中国古代政治文化的传统，并为后来儒家的政治思想所继承。西周宗教观念的提高和伦理观念的演进正主要通过政治文化和政治的得以实现。作者对于这种宗教思想的转变作了这样的评价：儒家思想中所发展的那些内容，在周公及西周思想中早已开始生长，甚至可以说，西周思想已经为儒家思想提供了若干重要母题，造就了若干基础，提供了若干有规范力的导向，周代的文化与周公的思想已经型塑了中国文化的精神气质。[12] 书中的第六章主要讨论了西周的礼乐问题。作者依靠《周礼》，希望从哲学和文化上来了解西周的礼乐文化。周代是以礼仪即一套象征的行为及程序结构来规范、调整个人与他人、宗族、群体的关系，由此使得社会生活高度仪式化。《周礼》中的规范体系，在相当程度上说，是一种宗法文化的体现，突出其家族主义的功能。周礼具有强烈的政治功能，由于统治阶层对祭祀天地山川的垄断，使得越来越多人转向对人世的社会政治的注意，而不是信仰本身。到西周后期，礼逐渐成为圣俗结合，包容着某种宗教性和神圣性的人文文化体系。周礼又具有道德功能。西周的礼乐文化的整体功能指向是人间性的秩序，而不是的赐福。 对于三代文化的演进，作者运用大量人类学和考古学的研究进行理解，从整体信仰的转变和政治权利的强化的角度论述了从巫觋文化到祭祀文化再到礼乐文化的演进。周代文化模式的最终形成奠定了中国文化的基调。中国社会的各个层面统统都纳入“礼“的范畴下，形成一个政教德法合一的体系。 著作在第七章对早期中国文化的“德”的观念也进行了讨论。德观念的形成对后来中国政治模式起着深远的影响，以德政来统治这个社会逐渐成为历朝历代统治者的信条。而德在家庭秩序中更多体现的是对孝的强调，这与父系宗族的宗法制度是相适应的。 在全书的最后，作者对有关儒的各种说法进行讨论，既是自身对儒的理解又是全书的总结。